Las perspectivas recientes sobre educación ambiental y educación para la sostenibilidad de muy variadas maneras se enfocan en el “desarrollo sustentable”. Buena parte de la discusión queda centrada, por lo tanto, en cuestiones como determinar las condiciones ecológicas para el desarrollo, generar un desarrollo “verde” o alentar una sensibilidad ambiental. De alguna manera puede entenderse que esas posturas son reformas ambientales al desarrollo.
La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa
Eduardo Gudynas y Alberto Acosta
Journal of Substainablity Education
Introducción
Las perspectivas recientes sobre educación ambiental y educación para la sostenibilidad de muy variadas maneras se enfocan en el “desarrollo sustentable”. Buena parte de la discusión queda centrada, por lo tanto, en cuestiones como determinar las condiciones ecológicas para el desarrollo, generar un desarrollo “verde” o alentar una sensibilidad ambiental. De alguna manera puede entenderse que esas posturas son reformas ambientales al desarrollo.
En cambio, otra manera de enfocar estas cuestiones es promover simultáneamente una crítica sustancial sobre la idea misma de “desarrollo”. En otras palabras, admitir que un tránsito a la sustentabilidad implica cambios radicales en las ideas que hoy son aceptadas sobre el desarrollo.
Un proceso de este tipo está en marcha en algunos países y movimientos en América Latina. Se está observando una renovación de la crítica al desarrollo , donde uno de sus componentes proviene de las preocupaciones ambientales. Pero esta nueva reflexión ofrece la particularidad de ir hasta las raíces culturales de las concepciones de desarrollo, y una vez allí, entiende que las alternativas se encuentran más allá de esas ideas. Son, por lo tanto, críticas al desarrollo donde se termina abandonando la idea convencional de “desarrollo”.
El presente artículo ofrece un resumen de algunas de estas discusiones, y en especial aquellas que están enfocadas en las alternativas que ahora se conocen como “Buen vivir” o “Vivir Bien”. Las secciones que siguen reproducen un artículo que hemos publicado recientemente (Gudynas y Acosta, 2011).
Nuestro objetivo es revisar algunos aspectos claves de la actual construcción de las ideas sobre Buen Vivir como crítica al desarrollo. Se repasan algunas posturas críticas al desarrollo, ubicando a las ideas sobre el Buen Vivir como una respuesta a varios de esos cuestionamientos. Se analizan los componentes que explican la construcción de las ideas de Buen Vivir, comentándose sobre sus formulaciones en las nuevas Constituciones de Bolivia y Ecuador. Paralelamente, indicamos que estas ideas recuperan posturas claves ancladas en los conocimientos saberes propios de pueblos indígenas. Sus expresiones más conocidas remiten a Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak kawsay (en kichwa), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma qamaña (en aymara) y sumak kawsay (en quechua). Finalmente, se avanza en la idea del Buen Vivir como una plataforma política para la construcción de alternativas al desarrollo.
El Buen Vivir, en tanto concepto plural y en construcción, discurre en el campo de los debates teóricos, pero también avanza en las prácticas, sea en aquella de los pueblos indígenas y en los movimientos sociales, como en la construcción política, dando sus primeros pasos en las recientes constituciones de Bolivia y Ecuador. Más allá de la diversidad de posturas al interior del Buen Vivir, aparecen elementos unificadores claves, tales como el cuestionamiento al desarrollo entendido como progreso o el reclamo de otra relación conla Naturaleza.ElBuen Vivir no es, entonces, un desarrollo alternativo más dentro de una larga lista de opciones, sino que se presenta como una alternativa a todas esas posturas.
La crítica y la permanencia del desarrollo convencional
Las ideas contemporáneas sobre el desarrollo comenzaron a formalizarse en la década de 1940. Es habitual presentar como referencia el discurso de 1949 del presidente de Estados Unidos, Harry Truman, donde se presenta la idea del desarrollo como sucesivos avances en la linealidad del progreso. El desarrollo es definido también en relación a su contracara, el subdesarrollo; la primera situación se observaría en los países industrializados, cuyos regímenes de gobierno y sus patrones culturales se deben convertir en el ejemplo a seguir por los países del sur (véase, por ejemplo, a Sanchs, 1992, y Rist, 2002).
De esta manera, América Latina junto a otras regiones, debían aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”. A lo largo de estas últimas décadas, casi todos los países han intentado seguir ese supuesto recorrido. ¿Cuántos lo han logrado? Muy pocos. En realidad, lo que se observa en el mundo es un “mal desarrollo” generalizado, existente inclusive en los países considerados como desarrollados. José María Tortosa va más allá, afirmando que “el funcionamiento del sistema mundial contemporáneo es «maldesarrollador»” en su propia lógica, ya que está basado en una idea de “eficiencia que trata de maximizar los resultados, reducir costes y conseguir la acumulación incesante de capital” (en el sentido de Tortosa, 2008).
Por cierto que existe cierta heterogeneidad dentro del amplio campo del desarrollo contemporáneo. De hecho, por lo menos desde la década de 1960 comenzaron a sumarse distintas visiones críticas inconformes con las posturas de un progreso lineal, con reclamos en el terreno social y ambiental (véase la revisión de Unceta, 2009). Los objetivos y medios para avanzar en el desarrollo difieren entre escuelas de pensamiento y diversos autores, las que quedan bien ejemplificadas por Tortosa (2008) al recordar que van desde las “versiones más economicistas que lo identifican con el crecimiento del PIB a las más complejas del desarrollo a escala humana, necesidades básicas, nuevo orden internacional, desarrollo humano, ecodesarrollo o codesarrollo”.
Entre esas corrientes se encuentran las críticas ambientales, y al menos desde 1980, el desarrollo sostenible como concepto. Si bien sus posturas originales, la sustentabilidad requería una reformulación sustancial del desarrollo, pero al pasar el tiempo, esta idea se diversificó en corrientes muy diversas, incluyendo aquellas que quedaron en un mero intento de reformas instrumentales del desarrollo para relanzarlo como crecimiento económico.
La diversidad de posiciones alrededor del desarrollo s muy clara en el caso latinoamericano, lo que explica la “azarosa biografía” de la idea de desarrollo en la región, cambiando “muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre un consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de todas las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy diferentes intereses de poder”, al decir de Aníbal Quijano (2000). Inicialmente sus promesas fueron movilizadoras, agrega Quijano, “pero fueron eclipsándose en un horizonte cada vez más esquivo y sus abanderados y seguidores fueron enjaulados por el desencanto”.
A su vez, la región también jugó un papel importante en generar revisiones críticas sobre el desarrollo convencional, tales como el muy conocido estructuralismo inicial de Raúl Prebisch, los diferentes énfasis en la teoría de la dependencia, hasta posiciones más recientes, como el neo-estructuralismo de CEPAL.
Estas posturas heterodoxas y críticas encierran una importancia considerable, pero también han adolecido de algunas limitaciones. Por un lado, sus cuestionamientos no lograron alcanzar los núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional entendido como progreso lineal, y en particular expresado en términos del crecimiento económico.
Por otro lado, cada una de ellas generó una ola de revisiones pero que no lograron sumarse y articularse entre sí; si bien generaban un pico en los cuestionamientos, poco después éstos comenzaban a languidecer y las ideas convencionales volvían a retomar el protagonismo. Este tipo de procesos explica que a pesar de las diversas posiciones críticas sobre el desarrollo que se acumularon sobre todo en la década de 1970, desde el dependentismo a los llamados a un “otro desarrollo”, de todas maneras el núcleo básico desarrollista persistió, y se acentuó bajo las reformas de mercado de inspiración neoliberales de las décadas de 1980 y 1990.
Crítica y cansancio
A partir de fines de la década de 1990, los cuestionamientos parecen potenciarse entre sí, en particular como reacción frente al reduccionismo de mercado. La confianza en el desarrollo se resquebraja en las décadas de 1980 y 1990. Por un lado, las posturas neoliberales consideran que éste no es un proceso a construir o planificar, sino que resulta de dejar actuar libremente al mercado. La temática del desarrollo parece reducirse en el ámbito académico y en la gestión gubernamental.
Por otro lado, las promesas de los planes, programas y proyectos de desarrollo, no se concretan. Los problemas de pobreza y desigualdad en el continente persistían, y los beneficios anunciados por el desarrollo no lograban cambios sustantivos en las economías nacionales o locales. Es más, en algunos casos, los emprendimientos que se anunciaban como disparadores del desarrollo, en realidad tenían efectos contrarios, especialmente diversos impactos sociales y ambientales.
No pretendemos decir que fracasaron todos los emprendimientos que han invocado metas del desarrollo. Pero sí deseamos puntualizar que ello sucedió en muchos casos, y que hay actores sociales claves que reaccionan negativamente o están defraudados por ese tipo de iniciativas (más allá de la validez o no de esas posiciones).
De hecho, se han montado redes ciudadanas para denunciar y alertar sobre algunos de esos efectos negativos (y en muchas de ellas, las cuestiones ambientales tienen un papel central).
En este estado de cosas, apenas resumido en los párrafos precedentes, se formalizan los cuestionamientos del postdesarrollo, entendiéndolo como una reconstrucción y crítica de la base conceptual, las prácticas, las instituciones y los discursos del desarrollo (véase por ejemplo, Escobar, 2010).
Estas críticas calan mucho más profundamente, en tanto conciben que los problemas no radican en las mediaciones o instrumentalizaciones de diferentes opciones de desarrollo, sino que es necesario ir a las bases conceptuales, incluso ideológicas o culturales, en las que se sustenta el desarrollismo convencional. Es así que muchos de aportes de las corrientes heterodoxas antes mencionadas, en realidad enfocan “desarrollos alternativos”, mientras que es necesario generar “alternativas al desarrollo”.
Las controversias sobre el desarrollo, sus pretendidos éxitos como sus reconocidos fracasos, por distintos medios, desembocaron en la retracción a esa temática, tal como se adelantó arriba. Es un escenario que hemos calificado en otras oportunidades como un “cansancio” con las ideas convencionales sobre el desarrollo.
El regreso de las alternativas al desarrollo
Apelando una vez más a un apretado resumen, es posible señalar que en los albores del siglo XXI, el estilo de desarrollo neoliberal comienza a agotarse, y se suceden recambios políticos en varios países, cuya expresión más nítida ha sido la llegada al poder de la nueva izquierda o progresismo sudamericano. Sin duda los procesos en juego son diversos, y los tonos de cada uno de los nuevos gobiernos también es distinto, pero en todo ellos se comparte un rechazo al reduccionismo neoliberal, buscar el rencuentro con los sectores populares, la defensa del protagonismo del Estado, y acciones más enérgicas en la lucha contra la pobreza.
Paralelamente, ganaron un nuevo protagonismo los aportes de los pueblos indígenas. Sus aportes incluyen diversos cuestionamientos al desarrollo, tanto en los planos prácticos como en los conceptuales.
Bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechaza esa idea. A su vez, el desarrollo convencional es visto como una imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto las reacciones contra la colonialidad en los saberes implica un distanciamiento del desarrollismo. Cuestionamientos de ese tipo están más allá de cualquier corrección instrumental de una estrategia de desarrollo (con lo cual, por una vía independiente y distinta, de todos modos se observan analogías con la crítica post-desarrollista).
Finalmente, a inicios del siglo XXI también se refuerzan otras vertientes contestatarias del desarrollo. Destacamos entre ellas las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los patrones de consumo occidentales, y los crecientes signos de agotamiento ecológico del planeta.
La Tierra no tiene la capacidad de absorción y resilencia para que todos repitan el consumismo propios de los países industrializados. El concepto de desarrollo convencional no brinda respuestas adecuadas a estas alertas.
Procesos de este tipo explican el regreso de la problemática del desarrollo, y en particular aquellas que buscan una alternativa al desarrollo. Esto es, alternativas en un sentido más profundo, que buscan romper con bases culturales e ideológicas del desarrollo contemporáneo, y apelar a otras imágenes, metas y prácticas.
En este contexto, ciertas ideas originadas en los saberes tradicionales andinos, enfocadas en el bienestar de las personas y defensoras de otro tipo de relacionalidad con el ambiente, rápidamente lograron incidir en el debate sobre el desarrollo, y se constituyen en nuevas alternativas a éste. Este es el espacio ocupado por las ideas englobadas bajo el rótulo de “Buen Vivir” (un resumen en inglés en Gudynas, 2011b).
El Buen Vivir, tal como se entiende en el presente artículo, es un concepto en construcción, bajo distintas confluencias que van desde aquellas promovidas desde la reflexión académica a las prácticas de los movimientos sociales.
Este resulta de una recuperación de saberes y sensibilidades propias de algunos pueblos indígenas, que eran tanto una reacción contra el desarrollismo convencional, como una apuesta a una alternativa sustancial. De esta manera se apartaba de las ideas occidentales convencionales del progreso, y apuntaba hacia otra concepción de la vida buena, incluyendo una especial atención ala Naturaleza. Sibien, el Buen Vivir no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, tampoco rechaza algunos aportes contemporáneos que parten del saber occidental, en especial aquellas corrientes críticas y contestarias como las que ejemplifica el ambientalismo o feminismo.
Es también un concepto que está dando sus primeros pasos en los marcos normativos nacionales de algunos países, y en la planificación y gestión estatal. Seguidamente se analizan algunos de estos componentes.
El Buen Vivir en las nuevas Constituciones andinas
Las ideas del Buen Vivir lograron formalizarse en las nuevas constituciones de Bolivia (aprobada en 2009) y Ecuador (2008). Como se adelantó arriba, el concepto está anclado en saberes y sensibilidades de algunos pueblos indígenas. En el caso ecuatoriano, se expresa bajo la idea del sumak kawsay en kichwa, que ha sido defendido e invocado a lo largo de los últimos años, hasta cristalizar políticamente en el proceso constituyente de 2007 y 2008 (más abajo se citan los números de los artículos de cada Constitución).
En Bolivia, la idea de la “vida buena” también tiene viejos antecedentes, aunque su formulación como suma qamaña en aymara, es posiblemente mucho más reciente (Uzeda, 2009). De la misma manera, la idea se formalizó en la nueva Constitución de Bolivia, y fue además asociada a otros conceptos análogos que son defendidos desde otras nacionalidades indígenas.
En el caso dela Constituciónde Ecuador, esta idea es presentada como un derecho. Integra los “derechos del Buen Vivir”, que también incluyen un amplia variedad de otros derechos (tales como a la alimentación, ambiente sano, agua, comunicación, educación, vivienda, salud, energía, etc.), donde existen correspondencias entre ellos y el sumak kawsay. En la formulación ecuatoriana estos derechos no están jerarquizados, y por lo tanto se complementan en un mismo plano. Por lo tanto los derechos del Buen Vivir ocupan la misma jerarquía que esos otros conjuntos de derechos, y a su vez, este conjunto tiene un correlato en una sección dedicada a las responsabilidades.
Seguidamente se indican dos campos principales de acción en un mismo nivel de jerarquía: por un lado el “régimen del Buen Vivir”, y por el otro, el “régimen de desarrollo”.
Este último es definido como “el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización del Buen Vivir, del sumak kawsay” (artículo 275). Se postula una directa vinculación entre las estrategias de desarrollo y los derechos; el “Buen Vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza” (art. 275).
Este régimen de desarrollo debe atender una planificación participativa, y se expresa en las áreas del trabajo, y de las soberanías alimentaria, económica y energética. En paralelo, el régimen del Buen Vivir incluye las cuestiones de inclusión y equidad (por ejemplo, educación, salud, vivienda, cultura, etc.) y biodiversidad y recursos naturales.
Como la formalización ecuatoriana coloca al Buen Vivir en el plano de los derechos, su satisfacción requiere de cambios sustanciales en las estrategias de desarrollo. De esta manera, las estrategias de “desarrollo” en el uso clásico de la palabra, deben ser rediseñadas de nueva manera para asegurar el Buen Vivir.
En el caso de la nueva Constitución de Bolivia (2009), las referencias al Buen Vivir aparecen en la sección sobre las bases fundamentales del Estado. Allí, al abordarse los principios, valores y fines del Estado (art. 8), se “asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural:
ama qhilla, ama llulla, ama suwa
(no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón),
suma qamaña (vivir bien),
ñandereko (vida armoniosa),
teko kavi (vida buena),
ivi maraei (tierra sin mal)
y qhapaj ñan (camino o vida noble).”
En este caso se observa una mayor amplitud cultural, en tanto se postulan concepciones del Buen Vivir de varias tradiciones indígenas además de la aymara, tales como quechua y guaraní.
Estos principios del Buen Vivir se presentan en paralelo, y con la misma jerarquía, que otros principios clásicos, tales como unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, etc. (también incluidos en el artículo 8).
A su vez, estos principios son vinculados directamente con la forma de organización económica del Estado, donde también se apuntan algunos cambios en el camino del desarrollo. En efecto, se sostiene que el “modelo económico boliviano es plural y está orientado a mejorar la calidad de vida y el Vivir Bien” (art. 306). Por ejemplo, se postula un ordenamiento económico plural, vinculado a principios como la solidaridad y reciprocidad. Aquí también, el lograr “Vivir Bien en sus múltiples dimensiones”, requiere cambios económicos sustantivos, como atender a la generación de producto social, redistribución justa de la riqueza, industrializar los recursos naturales, etc. (art. 313).
De este breve repaso surgen varias similitudes en la presentación del Buen Vivir en estas constituciones. En los dos casos, la idea del Buen Vivir está directamente vinculada con saberes y tradiciones indígenas. Por lo tanto, hay un esfuerzo deliberado de volver a hacer visibles saberes y concepciones que han estado ocultadas y sojuzgadas por largo tiempo.
También se busca otro desarrollo, apuntando a un cambio profundo en las economías y en otra postura frente al mercado. El mercado por sí solo no es la solución, tampoco lo es el Estado, de donde el Buen Vivir apunta a relaciones dinámicas y constructivas entre el mercado, la sociedad y el Estado. Se busca construir una sociedad con diversidad de distintos tipos de mercados, para no tener una sociedad mercantilizada. No se quiere una economía controlada por monopolistas y especuladores, pero tampoco se promueve una visión estatista a ultranza de la economía.
Pero también hay diferencias importantes entre las propuestas boliviana y ecuatoriana. En el caso de Bolivia, el suma qamaña y los demás conceptos asociados, son principios ético-morales y no aparecen como derechos, tal como sucede en la Constitución ecuatoriana. Están enfocados en delimitar los marcos para una sociedad que se define como plurinacional. Incluso se puede argumentar que estos principios ético-morales serían una de las fundamentaciones de esa plurinacionalidad, y el Buen Vivir es entonces una condición que puede expresarse de diferente manera en cada una de ellas.
La Constituciónde Ecuador, en cambio, el sumak kawsay es presentado a dos niveles: como el marco para un conjunto sustantivo de derechos, y como expresión de buena parte de la organización y ejecución de esos derechos, no sólo en el Estado, sino en toda la sociedad.
Es una formalización de mayor amplitud y más precisa, ya que el sumak kawsay aparece dentro del conjunto de derechos y a la vez como contrapeso a un nuevo régimen de desarrollo. En cambio, en el texto constitucional boliviano ese vínculo entre suma qamaña y los derechos no es explícito; por ejemplo, no hay una referencia a este concepto en la sección de los derechos fundamentales. A su vez, en el texto boliviano, el suma qamaña es claramente presentado como una de las finalidades del Estado. En cambio, enla Constituciónecuatoriana el Buen Vivir aparece en un alto nivel de la jerarquía, y desde éste se derivan muchos derechos.
La dimensión plurinacional es más fuerte en el caso boliviano que en el ecuatoriano. A la inversa, los aspectos ambientales son mas sustantivos en la formulación ecuatoriana, donde se reconocen los Derechos dela Naturaleza(arts.71 a74), mientras que el texto boliviano es más ambiguo, ya que algunos artículos defienden el mandato del Estado de industrializar los recursos naturales (por ejemplo en el art. 9).
La relación conla Naturaleza es un aspecto clave en la construcción del Buen Vivir. Por esa razón, la propuesta ecuatoriana ofrece muchas más posibilidades al reconocerse quela Naturaleza es sujeto de derechos. Esta es una postura biocéntrica que se basa en una perspectiva ética alternativa, al aceptar valores intrínsecos en el entorno.La Constitución boliviana no ofrece una postura biocéntrica, y sus mandatos de industrialización de los recursos naturales queda atrapado en las ideas clásicas del progreso basadas en la apropiación dela Naturaleza.
Expresiones y facetas del Buen Vivir
El examen de los textos constitucionales de Bolivia y Ecuador sirve para ilustrar varios de los aspectos actualmente en consideración en la construcción del Buen Vivir. Un punto clave que resulta de esa experiencia es que el Buen Vivir representa una alternativa al desarrollo, y por lo tanto expresa una de las respuestas posibles a las críticas sustanciales del postdesarrollo. Eso se refleja en aportes diversos, que van desde el cuestionamiento a las visiones cartesianas sobre el mundo por Dávalos (2008), o al rechazo al desarrollo convencional desde la mirada indígena por Huanacuni Mamani (2010).
De esta manera, el Buen Vivir no sería un conjunto de “desarrollo alternativos”, sino que una exploración de alternativas a la idea misma del desarrollo, sus expresiones en la gestión y política, su institucionalidad y sus discursos de legitimación.
El Buen Vivir recupera la idea de una buena vida, del bienestar en un sentido más amplio, trascendiendo las limitaciones del consumo material, y recuperando los aspectos afectivos y espirituales. Esta dimensión se expresa en subrayar la “plenitud de la vida” (según la analista aymara Choque, 2006), y en la austeridad y el rechazo de vivir “mejor” a costa de otros (a juicio de Albó, 2009).
También se incorporan algunas ideas clásicas, tales como asegurar que las “libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales de los individuos se amplíen y florezcan” (Ramírez, 2010).
Además de estos y otros aspectos comunes, el Buen Vivir tiene especificidades culturales propias. Es así que encontramos el sumak kawsay que es propio de la cultura kichwa, de su historia y de su contexto ecológico; lo mismo sucede con el suma qamaña, que es una elaboración ajustada a la circunstancia de los aymara de Bolivia. Estas y otras formulaciones poseen sus particularidades propias, y si bien se comparten elementos comunes entre todas ellas, cada una de ellas refleja sus propias circunstancias históricas, sociales y ambientales.
Para ilustrar este punto es apropiado repasar algunos aspectos, en el sentido de Buen Vivir como una “plataforma” de encuentro de diferentes posturas (Gudynas, 2011a). En el caso del suma qamaña, uno de sus proponentes más visibles es el intelectual aymara Simón Yampara (por ejemplo, Yamapra, 2001). Sus aportes, entre otros puntos, concibe el suma qamaña como un amplio bienestar basado en una armonía entre las dimensiones material y espiritual, y que en buena medida depende de un contexto comunitario y ambiental, representado en el ayllu andino.
A su vez, el sumak kawsay ecuatoriano, según uno de los líderes históricos del movimiento indígena ecuatoriano, Luis Macas (2011), se corresponde entre varios aspectos, con el espacio comunitario, en donde existe reciprocidad, convivencia conla Naturaleza, responsabilidad social y consenso.
También se invoca el ñande reko de los guaraníes, cuya acepción más rigurosa invoca a un modo de ser. Bajo ese concepto se incluyen diversas virtudes de la buena vida, tales como la libertad y la felicidad, y que están orientadas a la búsqueda de la “tierra sin mal”. Se pueden seguir sumando otros conceptos similares desde otros saberes indígenas a los que se comentaron arriba, como puede ser el küme morgen de los mapuches de Chile, las ideas de la buena vida de los achuar (Amazonía ecuatoriana), los kunas (Panamá), y así sucesivamente se pueden sumar otras concepciones.
Queda en claro, por lo tanto, que el Buen Vivir es un concepto plural (podría hablarse de “buenos vivires” o mejor sería decir “buenos convivires”), donde por ejemplo el sumak kawsay no es idéntico al ñande reko, ya que éstos y los demás, tienen especificidades propias de cada cultura.
El Buen Vivir no puede ser reducido al sumak kawsay o al suma qamaña de los Andes, sino que ideas similares se encuentran en distintas culturas indígenas, y también en algunas criollas, o como resultado de hibridizaciones contemporáneas recientes (Gudynas, 2011a, b). Es más, como se mencionó antes, el suma qamaña de Bolivia parece ser una formulación reciente de un grupo de intelectuales aymara.
Esto no implica un aspecto negativo para el Buen Vivir desde nuestra perspectiva, y por el contrario es una de sus facetas positivas, ya que expresa el dinamismo propio de un concepto en construcción, donde interactúan saberes tradicionales con nuevas miradas, las cuales permiten redefinir identidades hacia el futuro.
Esto permite despejar otro malentendido usual con el Buen Vivir, al despreciarlo como una mera aspiración de regreso al pasado o de misticismo indigenista.
Al contrario, el Buen Vivir expresa construcciones que están en marcha en este mismo momento, donde interactúan, se mezclan y se hibridizan saberes y sensibilidades, todas compartiendo marcos similares tales como la crítica al desarrollo o la búsqueda de otra relacionalidad conla Naturaleza.
El Buen Vivir también recibe aportes de algunas tradiciones occidentales que han cuestionado distintos presupuestos de la modernidad dominante. Entre ellas se encuentran posturas éticas alternativas, donde se reconocen los Derechos dela Naturaleza, los aportes del feminismo como reacción a la dominación de base patriarcal, las nuevas conceptualizaciones en áreas como la justicia y el bienestar humano y muchas de las críticas al desarrollo.
En efecto, el desarrollismo convencional también recibió una crítica sustantiva desde “dentro” del saber occidental. Muchas de esas corrientes heterodoxas fueron marginalizadas, y en algunos casos combatidas desde los saberes convencionales. Aquí aparecen posturas ambientalistas muy conocidas, destacándose la defensa del biocentrismo desde la “ecología profunda” (Arne Naess, 1989). Es evidente que la sensibilidad ambiental en el suma qamaña o el sumak kawsay tiene semejanzas claves con críticas ambientalistas que han existido al interior de la tradición cultural. Una situación similar se puede describir para algunas críticas feministas, y en especial ecofeministas. De esta manera, el Buen Vivir posee muchas afinidades con las corrientes “super-fuertes” del desarrollo sostenible, donde se reconocen los valores intrínsecos dela Naturaleza.
Otros análisis sobre el Buen Vivir incluso lo presentan como una re-elaboración del socialismo clásico, con un toque de republicanismo (es el caso de Ramírez, 2010).
Se puede retrucar que esta diversidad hace que el concepto de Buen Vivir se vuelva demasiado difuso, y que la solución radicar en encontrar una versión “verdadera” u “objetiva”. Unos podrían considerar que ese “verdadero”
Buen Vivir es el suma qamaña, mientras que otros lo ven como una reforma sustantiva de la izquierda socialista. Pero este intento deja en evidencia las dificultades en pretender que existe una sola definición, o que sea posible acordar una versión esencialita, una “receta”, del Buen Vivir. Sea por sus ventajas como desventajas, el Buen Vivir es un concepto plural, tanto por su matriz cultural, como por la necesidad de ajustarse a diferentes marcos ambientales.
De esta manera se arriba a otra particularidad del Buen Vivir: es un espacio de encuentro de diferentes culturas, tanto aquella del sumak kawsay como las de feministas o biocéntricos. No es un mero ejercicio multicultural o de yuxtaposición de culturas, sino que es un encuentro intercultural, entendiendo que existe un plano de igualdad entre distintas culturas, pero que a la vez opera un decolonialidad en admitir la superioridad de los saberes europeos.
Siguiendo este razonamiento, el Buen Vivir puede ser entendido como una plataforma de encuentro de diferentes maneras de entender el mundo, y nuestro papel en éste. En otras palabras, es una plataforma para el debate político sobre las alternativas al desarrollo, donde si bien existe una diversidad y superposición de distintas posturas, de todos modos hay elementos críticos en común. Entre ellos destacamos otra relación conla Naturaleza, la descolonización de los saberes, otra ética para reconocer y asignar valores, el abandono de las pretensiones de instrumentalización y manipulación del entorno. Este espacio político discurre con un talante de encuentro, diálogo e interacciones entre diferentes saberes y afectos, y que de esa manera configuran comunidades ampliadas. Entendemos que es una plataforma política, entendiendo la “política” en su sentido más amplio, como el debate público que realizan sujetos sobre el bien común, buscando trascender lo que venía siendo descrito como desarrollo.
El cuestionamiento a la Modernidad
Es importante advertir que este amplio conjunto de alternativas, sea aquellas originadas en saberes indígenas, como el sumak kawsay, o las que cuestionaban desde dentro al saber occidental, como la ecología profunda, de una manera u otra están poniendo en discusión varios de los cimientos dela Modernidadde origen europeo. En efecto, la crítica al desarrollo convencional y la búsqueda de alternativas pone en entredicho posturas tradicionales, tales como las que conciben a la Naturaleza a ser dominada y manipulada por el ser humano, o la fe en el progreso material. Estas y otras ideas, en sus formulaciones actuales tienen un origen en el renacimiento, en posiciones como las de Francis Bacon o René Descartes. El mandato baconiano de una ciencia que “torture ala Naturaleza, como lo hacía el Santo Oficio dela Inquisicióncon sus reos, para conseguir develar el último de sus secretos…” (citado en Arrojo, 2010), se ha convertido en uno de los cimientos ideológicos del desarrollismo contemporáneo.
Por lo tanto, cuando el Buen Vivir cuestiona radicalmente las bases conceptuales del desarrollismo actual, simultáneamente pone en entredichola Modernidadde origen europeo. No son suficientes las reformas o ajustes al programa baconiano – cartesiano. Los “desarrollos alternativos” enfrentan limitaciones concretas en sus capacidades para resolver las problemáticas contemporáneas. Estas críticas determinan que el Buen Vivir, desde su pluralidad, represente exploraciones para ir más allá de las ideas de desarrollo propias dela Modernidad. Esto refuerza aquí la importancia de los saberes y sensibilidades indígenas, ya que esa pluriculturidad ofrece mejores posibilidades en poder salir del espacio de lo moderno.
Uno de los terrenos concretos de estas tensiones tiene lugar alrededor del extractivismo, la apropiación intensa y masiva de recursos naturales, con altos impactos sociales y ambientales. Ese estilo de desarrollo (que incluye la minería, petróleo y monocultivos), se está expandiendo en casi toda América del Sur, y en muchos casos bajo el empuje de los gobiernos progresistas. Las reacciones ciudadanas y el debate alrededor de esos emprendimientos con frecuencia expresan el reclamo por adentrarse en un sendero del Buen Vivir, frente a los efectos negativos que ocasionan esas actividades.
En este campo, las tensiones no son sólo instrumentales, tales como el manejo de la contaminación petrolera o minera, sino que es una disputa en las formas de entender el desarrollo y de buscar alternativas. Un buen ejemplo lo constituye el “Plan Nacional para el Buen Vivir, 2009-2013” del Ecuador.
Debe ser bienvenida la presentación de un plan, y que éste no se organice bajo la idea convencional del desarrollo, sino que apunte al Buen Vivir como meta, incluyendo propósitos como poder remontar la dependencia del extractivismo actual. Pero el problema es que al elaborar las mediaciones concretas, el plan vuelve a caer en instrumentos y procesos similares al desarrollo convencional, incluyendo mantener el extractivismo tanto minero como petrolero, y todos sus impactos sociales y ambientales.
Se genera así una contradicción inevitable, en tanto se busca una alternativa al extractivismo pero se acepta más extractivismo como intento para alcanzarla.
Una plataforma compartida para un concepto en construcción
Finalicemos reconociendo que en el mundo actual se comprende, paulatinamente, la inviabilidad global del estilo de vida dominante. Sus límites políticos, económicos, sociales y ambientales, se vuelven evidentes. La discusión debería dejar de centrarse en la validez de esas advertencias, para pasar a abordar la ponderación de las alternativas de salida.
Bajo ese grave contexto, el Buen Vivir, emerge desde sociedades marginadas históricamente, y se proyecta como una plataforma para discutir alternativas conceptuales, pero también respuestas concretas urgentes, a los problemas que el desarrollismo actual no resuelve. Es tanto una crítica al desarrollismo como un ensayo de alternativas. Es un cuestionamiento que abandona la idea convencional de desarrollo, y no intenta reformarlo. En cambio se lo quiere trascender.
El crecimiento material no es la única vía a la que debería darse necesariamente prioridad. A escala global, la concepción del crecimiento basado en inagotables recursos naturales y en un mercado capaz de absorber todo lo producido, no ha conducido ni va a conducir a las metas que promete del desarrollismo. Entretanto, ese recorrido está generando serios problemas sociales, como comunidades desplazadas o pobreza persistente, y un creciente deterioro ambiental, tanto a escalas locales (como sucede con la deforestación o erosión de suelos), como a escala planetaria (expresada en el cambio climático). El Buen Vivir se ha convertido en un fértil campo de construcción y análisis que permite abordar esta complejidad.
Con el Buen Vivir se ha renovado la crítica al desarrollo, pero se ha ido mucho más allá, ya que se quiere superar la idea convencional del progreso (en su deriva productivista) y del desarrollo (en tanto dirección única y lineal).
Esto lo coloca más allá del “desarrollo sostenible”, en tanto se pone en cuestionamiento la idea de un “desarrollo” posible. Es por esto que este proceso de elaboración de propuestas, siempre que sean asumidas activamente por la sociedad y no se circunscriban a unos cuantos textos académicos, permiten proyectarse con fuerza en los debates que se desarrollan en el mundo.
Este concepto plural, en construcción, que cierra la puerta a las recetas y manuales, así como a los dogmatismos y a los comisarios políticos, es una plataforma de debate político en el camino de crear una libertad sustantiva y efectiva para todos y todas.
